Christelijk West-Europa in de Middeleeuwen

Historica Flint beschrijft de overname van pre-Christelijke gebruiken door de kerk als ‘lokmiddel’ en ‘zoethoudertje’ voor de bevolking, die daardoor het nieuwe geloof eenvoudiger zou accepteren. Dat er het nodige op deze visie valt aan te merken is duidelijk, onder andere omdat dit een wel erg mechanistische manier van kijken is.

De zwakke punten van de redenering van Valerie Flint laten haar mechanistische visie op de problematiek goed naar voren komen. Hiermee bedoel ik vooral op de strenge definities van Flint voor ‘Christenen’, ‘heidenen’, ‘De Kerk’ en ‘Het Christendom’ terwijl het allemaal niet zulke zwart-of-wit-termen zijn. Er moet ruimte zijn voor een grijs gebied, daarnaast was de Kerk helemaal niet zo uniform als Flint doet vermoeden. De goed georganiseerde, gecentraliseerde macht van de Kerk, zoals wordt geschetst door Flint, is een fabel. Door deze strenge definities en het feit dat Flint chronologisch en geografisch een te groot gebied heeft uitgekozen, worden de bronnen selectief gebruikt om de conclusie ‘De Kerk neemt heidense gebruiken over’ te kunnen ondersteunen. Nu moeten we echter wel onderscheid maken tussen gebruiken die al bestonden in het Christendom reeds voor er heidense gebruiken werden overgenomen. Toverdrankjes bijvoorbeeld(1), werden tot in mate overgenomen door de Kerk, maar had de Kerk hiervoor al niet wijwater, wat ook als een ‘toverdrankje’ gekenmerkt kan worden? We moeten dan ook niet uit het oog verliezen dat de verhouding tussen de Kerk en de bevolking geen situatie was van overheerser en onderdaan. De Kerk had grote moeite om zelfs haar eigen monniken en missionarissen in het gareel te houden, laat staan de halfheidense boer uit het huidige Noord-Duitsland. Persoonlijk denk ik dat de identificatie van de gemiddelde boer met het Christendom veel makkelijker ging door enkele gelijkende rituelen, zoals wonders tegenover magie en relikwieën tegenover amuletten. Dit waren echter gebruiken die al afstamden uit de tijd van Jezus Christus zelf en dus niet overgenomen konden worden van de heidense stammen die later Europa inkwamen tijdens de Grote Volksverhuizing. De Kerk uit de (vroege) Middeleeuwen had overigens te weinig macht en was ook te stug en conservatief om eventueel hierop in te spelen, wat echter niet wegnam dat het op lokaal niveau gedoogd kon worden door individuele geestelijken. De verhouding tussen de Kerk en de bevolking was er dus één van geleidelijke aanpassing van vooral de bevolking aan de Kerk op lange termijn. Hierbij werd de Kerk tot op zekere mate beïnvloed (zoals bijvoorbeeld kerstbomen naar Germaans gebruik), maar nooit dat het de eigen rituelen verving en/of verloochende omwille van het aantrekken van de bevolking. De voorbeelden die Valerie Flint dan ook geeft in haar boek, zijn stuk voor stuk goede en mooie voorbeelden. Het zijn echter selectieve voorbeelden die als herkomst de tijd van Ceasar en Tacitus tot en met de 13e eeuw hebben. Dit is chronologisch dermate uitgesmeerd dat de gegeven voorbeelden meer als incidenten en/of uitzonderingen kunnen worden opgevat. Hiernaast komen de voorbeelden ook nog eens uit gebieden zoals Noord-Afrika, ‘Magyarenland’ en Scandinavië, wat ook geografisch een enorm gebied oplevert. Een gedoogbeleid betekent namelijk niet automatisch dat het ook daadwerkelijk geaccepteerd wordt of zelfs overgenomen wordt als lokmiddel door de Kerk, de verhouding verschilde dan ook op internationaal en regionaal gebied maar omdat er in mindere mate sprake was van een gecentraliseerd machtsbasis, hadden de regionale geestelijken tot op zekere mate vrij spel voor de invulling van het Christendom in elk regio.

Mayke De Jong stelt dat de grens tussen ‘secular’ en ‘sacred’ in de vroege middeleeuwen niet scherp viel te trekken, iets waar men in later tijden uit concludeerde dat de vroegmiddeleeuwse samenleving zonder meer primitief was.

De grens tussen ‘secular’ (= seculier) en ‘sacred’ (= heilig) kwam in opspraak door de Gregoriaanse Hervormingen en de daarop volgende Investituurstrijd waar de Duitse keizer en de paus lijnrecht tegenover elkander kwamen te staan. Het twistpunt was het aanstellen van geestelijken door de keizer, alhoewel deze dit recht reeds in de tiende eeuw had verworven. Dit begon te leiden tot simonie, dit proces was echter lang daarvoor al aan de orde. Het kwam niet weinig voor dat adellijke familie leden naar het klooster stuurden om zodoende invloed uit te kunnen oefenen op het ‘geestelijk beleid’ van de Kerk. De eis van de geestelijkheid om het ‘heilige’ weer exclusief het domein van de Kerk te kunnen maken, ging daar al bijna niet op.(2)
Het grijze gebied van de geestelijken en de wereldlijke machthebbers was er één om in te lijsten, alleen al tot het jaar 750 was de paus eigenlijk niks anders dan een ‘ambtenaar’ van de Byzantijnen. Toen de Byzantijnse keizer echter de sores met de Lombarden niet kon oplossen voor de paus, sloot deze een nieuwe alliantie met de Karolingers. In ruil voor bescherming en steun, verklaarde de paus de Karolingers tot keizer in plaats van de Merovingers. Dit was juist de legitimiteit die de Karolingers zochten om aan de macht te komen, hiertoe gebruikten ze de geestelijke macht van de paus.(3)
De heersers van die tijd gebruikten Christendom als een bindmiddel voor de verschillende volkeren in Europa. Ten tijde van de vroege middeleeuwen waren er meerdere stammen met elk andere gebruiken en geloven, een eenheid hieruit smeden was vrijwel onmogelijk en het geloof was het enige mogelijke bindmiddel in die tijd. De te vormen eenheid van het juiste Christendom werd door meerdere groepen gepredikt, zoals we nu kunnen nalezen in de Synode van Frankfurt uit 794 en de Vorstenspiegel van Sedulius Scottus. Om nu te zeggen dat er een degelijke grens was tussen ‘secular’ en ‘sacred’ zou gekkenwerk zijn, het was namelijk een feit dat er intensieve interactie was tussen deze twee groepen. Zoals Mayke De Jong zegt was er geen plotselinge ommekeer en daardoor is het jaar 1000 na Christus een nutteloos scheidingspunt(4). Ook hiervoor kwamen dezelfde praktijken van interactie tussen ‘secular’ en ‘sacred’ voor, waarbij het niet duidelijk is waar de één begint en de ander eindigt. Dus de terugwerkende blik dat de vroegmiddeleeuwse samenleving primitief is, gaat niet helemaal op en kan beschouwd worden als psychologie op koude grond. Als de praktijken uit die tijd gelden als primitief dan geldt hetzelfde criteria voor de oudheid en zelfs voor gelijkende praktijken hedendaags in sommige landen. Het eigenlijke probleem is dan ook niet de grens tussen ‘secular’ en ‘sacred’, maar het willen behouden en zelfs vergroten van de macht van beide groepen. In hun drang naar meer macht, verloren beide groepen de controle over hun eigen basis zoals het voorbeeld van Paschal laat zien. De geestelijken zijn te veel bezig met ‘aardse’ zaken en de heersers bemoeien zich te veel met de Kerk, waardoor het uitloopt op een ordinaire strijd om de absolute macht.(5)

Waar het gaat om vroegmiddeleeuwse missie, duikt onherroepelijk de naam van Bonifatius op, en dat terwijl zijn eerste poging tot bekering van de Friezen jammerlijk mislukte.

Naar mijn mening is de cultus rond Bonifatius (de heilige) inmiddels van dermate grote roze wolken voorzien, dat een onderscheid tussen feiten en fictie vrijwel onmogelijk is. Uiteraard heeft Bonifatius belangrijk werk verricht in het kerstenen van Germania en de bijbehorende volkeren zoals Saksen.(6) Wat echter vrijwel zeker weg valt te strepen onder de noemer ‘literaire beeldvorming’, oftewel propaganda, zijn de verhalen dat Bonifatius al op zeer jonge leeftijd het klooster in wilde en na jaren aandringen bij zijn vader dit alsnog niet voor elkaar kreeg. Toen volgde er een interventie van God en werd de vader van Bonifatius doodziek, hierdoor besloot hij zijn toen zeven (!) jarig zoontje aan het klooster te overhandigen.(7)
Dit zou derhalve betekenen dat Bonifatius (of Wynfreth zoals hij toen heette) al op drie of vier jarige leeftijd bewust was van zijn missie, wat uiteraard meer als cultusvorming opgevat mag worden naar mijn mening. Een ander punt is dat de eerste missionarispoging van Bonifatius in 716 voortkwam uit het idee om de Friezen te bekeren door in de Friese taal te communiceren, de Oudengelse of Angelsaksische taal die Bonifatius sprak was namelijk redelijk verstaanbaar door Friezen. Dit idee liep echter uit op een mislukking door politieke omstandigheden, aldus bisschop Megingoz van Wurzberg.(8)
Er moet echter wel opgemerkt worden dat deze Megingoz nooit in contact met Bonifatius is geweest en al zijn informatie van de naasten van Bonifatius heeft verkregen. Dit zou dus een reden zijn waarom de feiten verkleurd en verbloemd werden neergezet om Bonifatius beter te laten neerzetten.
Wat echter wel weer in het voordeel van Bonifatius spreekt zijn de vele weigeringen die hij op zijn naam heeft staan. Zo weigerde hij de bisschopszetel van Willibrord om verder te kunnen met zijn kerstening en missiewerk, dit zijn allemaal daden die tot de verbeelding werken. Ook het eind van Bonifatius kan op twee verschillende manieren worden geïnterpreteerd, namelijk een fanatieke kerkvader die op zijn oude dag nog van nut wilde zijn ondanks zijn hoogbejaardheid. Een andere en mogelijk meer voor de hand liggende reden voor het vertrek van Bonifatius naar het gevaarlijke Friesland, was het willen opzoeken en uitlokken van een martelaarschap door Bonifatius zelf.(9)
Dit werd echter weer verbloemd in de verhalen over het leven van Bonifatius door zijn collega’s van die tijd, die steevast spraken van een heilige kerkvader die nooit de hoop opgaf om ook de Friezen te kunnen bekeren tot het Christendom.(10)
Desalniettemin kunnen we hier spreken van een belangrijke man die in dienst van de Christelijke Kerk veel heeft betekent voor zowel het bekeren van Friesland en Germanie, als zijn inzet voor de organisatie van de Kerk. Een voorbeeld hiervan is de eerste Latijnse grammatica die in de Oudengelse taal werd geschreven door Bonifatius. Men moet echter niet alles omtrent Bonifatius voor feit aannemen, omdat hij langzaamaan is uitgegroeid tot een symbool voor kerstening en missiewerk in Christelijke kringen.(11) Daarbij verwijst men vooral naar zijn werk in Germanie en Friesland die, met uitzondering van zijn eerste en laatste tocht naar Friesland, vrij succesvol waren in opzicht van kerstening of in ieder geval een voorbereiding hiertoe.

In haar publicatie over de Karolingische hervormingen laat Rosamond McKitterick zien wat voor bedoelingen vorsten en aristocraten met deze grote operatie hadden. Ze zegt concluderend het volgende over: ‘Patronage is therefore inextricably bound up with correctio and emendatio, which were so fundamental a part of the Carolingian renovatio.’

De termen correctio (zelfcorrectie), emendatio (morele beterschap) en renovatio (vernieuwing) waren in het artikel van Rosamond McKitterick onlosmakelijk verbonden met de Karolingische hervormingen onder Karel de Grote.(12)
De correcties werden namelijk uitgekozen door Karel de Grote, het was dus ook geen toeval dat het gebeurde door zijn hofhouding. De creatie van een dergelijk “verbetermentaliteit” had als gevolg dat Oude Latijnse werken alsmede de Vulgaat-vertalingen van Hieronymus nogmaals geraadpleegd werden om eventuele afwijkende zinnen te vervangen. Het doel, zoals vermeld in McKitterick, was het vormen van een uniforme reguliere stabiliteit in het Frankische Rijk(13). Afwijkende teksten en geschriften werden simpelweg verbannen, zodat iedereen hetzelfde te lezen kreeg en derhalve dezelfde opvattingen van het Christendom ingeprent kreeg. Hoe echter beoordeeld werd wat het goede geloof was, is toe te schrijven aan enkele individuen. Het feit dat Karel de Grote in het Admonitio Generalis uit 789 al zegt de teksten te moeten corrigeren geeft al aan dat het een initiatief van zijn kant was. De Angel-Saksische geleerde in dienst van de Karolingers, te weten Alcuin van Tours, gaf de nadruk aan de layout en organisatie van de tekst, terwijl Theodulf van Orleans een academisch intellectueel werk ervan maakte.(14) Wat hun perceptie was van een goed geloof, staat nergens vermeld. Vermoed mag worden dat het om de opvattingen van Karel de Grote ging, in die mate dat het niet in botsing kwam met de opvattingen uit Rome. Maar het mag duidelijk zijn dat patronage een duidelijk kenmerk is van de Karolingische hervormingen zoals beschreven staat in het artikel van Rosamond McKitterick, de hervormingen gingen namelijk geheel uit van verbetering, morele beterschap en zelfreflectie. Dit stond echter weer in het teken van ‘patronage’, wat erop neerkomt dat er geselecteerd werd op denkwijze en capaciteit zodat de Karolingische hervormingen niet in gevaar zouden komen. De nadruk lag, ook bij de uitverkoren geestelijken die belast werden met de Karolingische hervormingen zoals Alcuin van Tours en Theodulf van Orleans, op de termen correctio (zelfcorrectie), emendatio (morele beterschap) en renovatio (vernieuwing) die weer in stand werden gehouden door patronage-systemen. Dit was op zijn beurt weer van cruciaal belang om de Karolingische hervormingen constant en levendig te houden, een ietwat gewaagde vergelijking met de Maoïstische Revolutie zou weliswaar een brug te ver zijn maar dat de Karolingische ‘Renaissance’, zoals het zo mooi wordt verwoord in het boek van McKitterick, verregaande ontwikkelingen had voor zowel de Karolingische vorst als de Christelijke Kerk staat buiten kijf. De culturele verrijking zorgde voor een revolutie in het Karolingische Rijk en de bijbehorende inwoners.(15)
We kunnen dus stellen dat de hervormingen in het Karolingische Rijk bewerkstelt zijn door verbetering, morele correctie en zelfreflectie, maar dat deze op hun beurt weer tot stand zijn gekomen door een patronage(-systeem) onder leiding van Karel de Grote en zijn naasten.

Armand Sağ

8 december 2007

© Armand Sağ 2007